زلف آشفته

 مبانی معرفت شناختی و روش شناختی

ظهور آواهای جدید فمینیستی در جهان اسلام در اواخر دهه 1980 را می توان درقالب مجادله فکری و ایدوئولوژیک بین مسلمانان بر سر دو برداشت کاملا مختلف از دین و دو روش متفاوت در برخورد با متون مقدس دید :

1- برداشت مطلق گرا و حقوقی از اسلام است و این برداشت نه سرسازگاری و نه توان رویارویی با واقعیت های معاصر و آمال مسلمانان را دارد ( میرحسینی ،الف 1385  ، ص  49.)

-2 برداشتی کثرت گرا و متساهل از اسلام است که جا را برای ارزش ها و واقعیت های معاصر ، از جمله برابری جنسیتی ، باز می کند ( میرحسینی ،الف 1385  ، ص 49 ) . مثلا العزمه  اسلام را به تنوع جوامعی که در آن مطرح می شود متنوع می داند و نشان می دهد که برخلاف هسته سخت فرمان های الهی ، قوانین اسلامی به سوی تغییرات منعطف تر و گشوده تر از آن چه بعضی پژوهشگران باور دارند ، در حرکت اند  Afshar ) ، 1998، ص 3 ( .

بی تردید این مجادله بر سر تفاسیر متون مقدس اسلامی ، تاریخ و تمدن اسلامی  را شکل داده است و بدون شک بعد از این هم چنین خواهد بود . از اوائل قرن بیستم حقوق زن نیز جزئی از این مجادله شد که خود منعکس کننده واقعیت های جدید و موقعیت نوین زنان مسلمان بوده است ( میرحسینی ،الف 1385  ،ص 49 ) . فرایند احیا و اصلاح ایمان آن چیزی است که غرور و افتخار را به زنان مسلمان ارزانی داشته است ، کسانی که مدعی اند ، این اسلام است که بیش تر از غرب به آنان جایگاه  رفیع ، انسانی و حق بی چون و چرا برای مشارکت کامل و به طور دموکراتیک در فعالیت های کشورشان داده است  Afshar) ،1998، ص 6 ( .

آن ها از طریق افشای تاریخ ناگفته و بازخوانی متون ثابت می کنند که نابرابری های موجود نه تجلی اراده الهی اند و نه سنگ بنای نظام اجتماعی و حقوقی ای عقب مانده و چاره ناپذیر محسوب می شوند ، بلکه برساخته هایی انسانی اند هم چنین نشان می دهند که گاه این برساخته ها در تضاد با جوهر عدل الهی است ( میرحسینی ،الف 1385  ، ص 48 ) در واقع انگیزه های اولیه برای بعضی از محققان مسلمان فمینیستی این واقعیت بود که عدم تعادلی بین ایده های اسلامی که درباره هستی شناسی رادیکل برابری انسان است و این نکته که در زمینه های اجتماعی مختلف زنان مسلمان بی عدالتی را به نام اسلام تجربه می کنند ، وجود دارد Shaikh )،2003، ص 156 ( .

آنها علت این مسئله را در این می دانند که شاکله جنسیت در معرفت شناسی اسلامی فرایندی است که در طول تاریخ شکل گرفته است Gomez-Garcia )،   ( 2002 بدین صورت که از لحاظ نظری ، ادعا می شود که این متون مبتنی است بر مقام ملهم مقدس اما عملا ، نص قرآن باید ترجمه شود ، آموزش داده شود و برای مومنان به خصوص افراد کم سواد و یا بی سواد که نمی توانند متون عربی را بخوانند قابل فهم گردد . این بدان معناست که قرآن باید تفسیر شود . تفسیر یک فرایند سیاسی است : انتخاب متون از میان حجم وسیع که بالقوه پیام های متنوعی ارائه می دهد و تفسیرشان به طور اجتناب ناپذیری متاثر از برنامه های سیاسی و منافع کسانی است که شاکله و انتشار ایدئولوژی ها را کنترل می کنند (   Tohidi، 2001   ) در این جاست که فمینیسم اسلامی نشان می دهد که تفاسیر کلاسیک اغلب تفاسیری مبتنی بر تجارب مردان ، مسائل مرد محور است و با تاثیر جوامع پدرسالاری که در آن زندگی می کنند ، هم پوشانی یافته است ( Badran،2002 ) میرنسی بیان می کند که مردان مسلمان تفاوت بین دو جنس را به معماری اجتماعی social architecture تبدیل کرده اند . مباحث خود را در حوزه قانون قرار داده اند . مدعی اند که به زنان حقوق نابرابر داده شده است و بنابراین مشخصا از اعمال قدرت محروم اند  Afshar )، 1998  ، ص 7 ) . بدین تریب که برخلاف انعطاف و سیالیت اسلام ، در طول 14 قرن مردان مسلمان به قول میرنسی ( 1993 ( معماری اجتماعی ای از پوشش و انحصار را به منظور توانایی زدایی از زنان ساخته اند و ایشان را انکار کرده اند که حق فهمیدن و تفسیر قوانین اسلامی را ندارند . درحالی که در آغاز اسلام ، زنان چه در ایمان و چه در دفاع از دین پیش گام بودند . با مرگ پیامبر عصر تاریکی برای زنان مسلمان آغاز شد و حقوق شان توسط مردان لگدمال گردیده مردانی که فرایند تفسیر ، قانون گذاری را به دست گرفته اند و پیوسته زنان و حقوق که خدابه ایشان داده بود را انکار کردند (  Afshar، 1998  ، ص 3و4 ) . بدین شکل هنجارهای مردانه به تدریج از طریق مفاهیم کلامی ، حقوقی و نظریه ها و پیش فرض های اجتماعی وارد حقوق شدند و مانع تحقق آرمان های برابری طلب اسلام گشتند. از بارزترین این پیش فرض ها می توان به این که « زنان از مردان و برای مردان خلق شده  اند » ، « زنان محتاج حمایت اند » ، « زنان فرودست تر ازمردانند » ، « مردان حافظ زنان اند » ، «  سکسوالیته زنان و مردان با هم متفاوت است و سکسوالیته زنان تهدیدی برای نظم اجتماعی است ، یاد کرد ( میرحسینی ،الف 1385  ، ص 49)  .

از این رو پیش فرض های فمینیسم اسلامی بر این قرار است : اولا پدرسالاری مولود یک عامل ( اعم از طبیعت و بیولوژی زن و مرد ، نظام اقتصادی طبقاتی ،  نظام فرهنگی و از جمله دین ) نبوده بلکه حاصل اثرات متقابل تمامی این عوامل در یک سیر تاریخی و سیاسی می باشد . ثانیا دین اسلام و فرهنگ اسلامی ذات یا گوهر ثابت و لایتغیر نداشته و از سایر ادیان بخصوص دو دین سامی دیگر ( یعنی یهودیت و مسیحیت ) نه پدرسالارتر است و نه تبعیض آمیز تر بلکه برعکس منبع اصلی اصول عقیدتی و فلسفی دین اسلام ، یعنی قرآن ، در مقایسه با انجیل و تورات حاوی مضامین و ظرفیت بالنسبه تساوی جویانه و عدالت پرورانه بیش تری است( توحیدی ، 1996  ، ص 25 ) . پس می توان مدعی شد که نیاز به بازنگری در تفسیر متن و میراث اسلامی هستیم . در این فرایند بازنگری هم گرایی ایمان و سیاست به ضرر زنان نیست بلکه بر عکس ، معنویت روشنگری است  که راه اسلام را می گشاید ، برای زنان سودمند است و هیچ تناقضی حل نشدنی میان خیرخواهی اعتقادات شخصی و پیش رفت و بهبود وضعیت زنان وجود ندارد (  Afshar، 1998  ، ص6 ) .

از بعد معرفت شناختی محققان فمینیسم اسلامی ، بعضی بر شیوه ای که در آن آموزه های اسلامی تابع بسترهای اجتماعی شده بودند متمرکز می شدند و مطرح می کردند که تفاسیر پدرسالارانه در نتیجه نهاد و ساختار منحصرانه مردانه اسلام نهادی است (  Shaikh، 2003 ، ص 156 ) . پس اگر حقوق زنان برای بعضی از مردان مسلمان مسئله است ، نه بخاطر قرآن است نه پیامبر ، و نه سنت اسلامی ، بلکه صرفا این حقوق در تضاد با منافع نخبگان مرد است  Mernissi ) ، .  ( 1991 دیگران تنش بین پدرسالاری و برابرطلبی اولیه را به عنوان بازنمایی ایده های معنوی و اخلاقی اسلام می دانند و این ایده ها باید پیش رفت کند و توسعه یابد (  Shaikh، 2003 ، ص 156 ) . محققانی مانند حجت الاسلام  محسن سعید زاده و حسین حاتمی بحث می کنند که اسلام بذات مساوات طلب است . فهم این پیش گزاره axiom بر متون پرتو می افکند و معتقدین را توانا می سازد تا وجه اساسی ای که اسلام برای برابری همگانی دارد را ارج نهند ( Afshar، 1998 ، ص 4 ) . بعضی دیگر از محققان استنباتات متنی قرآن را قبول دارند اما با توسعه آن به تمام موارد موافق نیستند . بنابراین مثلا  جایی که قرآن می فرمایید که شهادت دو زن برابر است با شهادت یک مرد با ایمان، باید متوجه شود که این شرط فقط برای مورد خاص معامله به کار می رود ( Afshar، 1998، ص 4 ) .

اساس متدولوژی فمینیسم اسلامی همان متدولوژی های اسلامی کلاسیک در مورد اجتهاد ( تفسیر تحقیقی منابع مذهبی ) و تفسیر ) تفسیر قرآن ) است (   Badran،  ( 2002 بدین منظور فمینیسم اسلامی از منابع متنوعی استفاده می کند که عمده ترین آن قرآن است . چرا که تنها قرآن ( و نه شرع  ) را الهی می داند ( بدران ، 2004 ) . همان طور که گفته شد بحث اساسی آن است که قرآن اصل برابری همه انسان ها را باور دارد اما اعمال برابری زنان ومردان ( و دیگر دسته افراد ) توسط اعمال ایده های پدرسالار ( ایدوئولوژی ) تحریف شده است . فقه اسلامی در شکل کلاسیک خود در قرن 9 تدوین یافته است و به شدت مبتنی بر اندیشه پدرسالاری و رفتارهای آن روزگار است . این همان فقه متاثر از پدرسالاری است که ترکیب بندی متنوع شریعت معاصر را شکل داده است . حدیث ، گفته ها و اعمال پیامبر ، اغلب اوقات با اعمال و افکار پدرسالارانه حمایت می شود . بعضی وقت ها ، اعتبار احادیث  زیر سوال است و بعضی وقت ها آن ها خارج از متن خود درک می شوند . بنابراین پیش فرض فمینیسم اسلامی این است که مستقیم سراغ بنیاد اسلام و متن مقدس رود تا با تلاشی پیام برابری طلبی آن را بازیابی کند . بعضی از زنان منحصرا بر قرآن متمرکز می شوند ( امینه ودود ، رفعت حسن ، فاطمه نصیف ) دیگران بازخوانی های خود از قرآن را در مطالعه خود از ترکیبات متنوع شریعت به کار می گیرند ( عزیز الحبری ، شهین سردار علی ) سایرین بر باز مطالعه احادث متمرکزند ( فاطمه میرنیسی ، هدایت توکسال (Badran ، 2002   ) .

علاوه بر قرآن و حدیث ، دیگر منبع مورد استفاده فمینیسم اسلامی ، علوم جدید مانند " تحلیل های زبان شناختی و بررسی های زمینه شناسی " ( بدران ، 2004 ) است .تاریخ ، نقدادبی ، جامعه شناسی ، انسان شناسی و 2002 Badran) … ) در تحلیل وضعیت زنان در جوامع اسلامی به کار می روند و بدین ترتیب فمینیسم اسلامی تجارب زنان مسلمان را وارد تفسیر متون می کند . با بهره گیری از نقدگرایی فرهنگی یا دقیق تر فمینیسم فرهنگی  ، فرصت های برابری فراهم می شود که حتا از سوی فمینیست ها مسلمان سکولار مورد درخواست نبوده است  Gomez-Garcia )  ، 2002. ) .

نمونه ای از کارهایی که در حوزه فمنیسم اسلامی شناخته می شود ، تفسیر جنسیت محور ودود از قرآن است که در آن روش شناسی های کلاسیک اسلامی را با ابزار علوم اجتماعی جدید و گفتمان های حقوقی سکولار ترکیب می کند ، در حالی که بستری مرکزی و سخت در اندیشه اسلامی را حفظ کرده است)  Badran،( 2002

درمجموع فاطمه صادقی ( 1384 ) دو رهیافت کلی را در فمینیسم اسلامی معرفی می کند :

1- رهیافت متن گرا Textualism  : این رهیافت بر این باور است که فرودستی زنان ربطی به متن و آموزه های اصیل اسلامی ندارد ( آیات و احادیث ) بلکه ناشی از نگاه مردانه مفسران و غلبه بینش آن هاست. رهیافت متن گرا مبتنی است بر

الف) توجه به متن آیه و زدودن حواشی آن . به این معنا که بین پشت زمینه خود و داوری ای که در مورد آیه صورت می گیرد باید فاصله وجود داشته باشد و متن را باید از پیش داوری ها جدا کرد .

ب) تفحص در تفاسیر و آوردن نقاط گسست . چرا که در طول تاریخ همواره تفاسیر مختلفی داشته ایم که به دلیل روابط قدرت از جمله روابط سلطه پدرسالاری ، از دست رفته است و  در نهایت یک تفسیر خاص غالب گشته .

ج) هم زمانی دیدن بحث ( وحی ) : باید فرض کرد که آیه در همین زمان نازل شده و برای امروز ما کارآمد است اما این تفسیر باید با شرایط کنونی ما نوجیه شود و قابل فهم گردد .

 از جمله کسانی که در این رهیافت قرار می گیرند می توان رفعت حسن ، غزیزه الحبری و محمد شمس الدین را نام برد .

2- رهیافت زمینه گرا Contextualism  : در  این رهیافت تاکید است بر

الف) در نظر گرفتن بافت وحی و زبان آن نه قیدیت به ظاهر آن

ب) دید تاریخی و زمان مند که هر فرهنگی زمان و شرایط خاصی دارد .

ج) استفاده از شیوه های جدید تفسیر از جمله هرمنوتیک که اعتبار تفسیر را در آن چه زمانه ما می طلب می جوید.

د) در نظر گرفتن بافت کلی متن ونه تجزیه متن چرا که با تجزیه متن به تناقض می رسیم .

ه ) بررسی معنی آیات در بافت خودشان و تمایز قائل شدن بین آیات مکی و مدنی .

و) اختلاف در تفسیر اجتناب ناپذیر است و هر مفسری بینش خاص خود را دارد اما باطن آیات مانع از انحراف از حقیقت می شود.

صادقی ، مرنیسی ، امینه ودود ، عبدالهی النعیم ، لیلا احمد و نصر حامد ابوزید را در این دسته قرار می دهد . پژوهش اخیر  آقای علیجانی ( 1387 ) زن در متون مقدس را نیز می توتن در این رهیافت فهمید .

فمینیسم اسلامی

 مبانی معرفت شناختی و روش شناختی

ظهور آواهای جدید فمینیستی در جهان اسلام در اواخر دهه 1980 را می توان درقالب مجادله فکری و ایدوئولوژیک بین مسلمانان بر سر دو برداشت کاملا مختلف از دین و دو روش متفاوت در برخورد با متون مقدس دید :

1- برداشت مطلق گرا و حقوقی از اسلام است و این برداشت نه سرسازگاری و نه توان رویارویی با واقعیت های معاصر و آمال مسلمانان را دارد ( میرحسینی ،الف 1385  ، ص  49.)

-2 برداشتی کثرت گرا و متساهل از اسلام است که جا را برای ارزش ها و واقعیت های معاصر ، از جمله برابری جنسیتی ، باز می کند ( میرحسینی ،الف 1385  ، ص 49 ) . مثلا العزمه  اسلام را به تنوع جوامعی که در آن مطرح می شود متنوع می داند و نشان می دهد که برخلاف هسته سخت فرمان های الهی ، قوانین اسلامی به سوی تغییرات منعطف تر و گشوده تر از آن چه بعضی پژوهشگران باور دارند ، در حرکت اند  Afshar ) ، 1998، ص 3 ( .

بی تردید این مجادله بر سر تفاسیر متون مقدس اسلامی ، تاریخ و تمدن اسلامی  را شکل داده است و بدون شک بعد از این هم چنین خواهد بود . از اوائل قرن بیستم حقوق زن نیز جزئی از این مجادله شد که خود منعکس کننده واقعیت های جدید و موقعیت نوین زنان مسلمان بوده است ( میرحسینی ،الف 1385  ،ص 49 ) . فرایند احیا و اصلاح ایمان آن چیزی است که غرور و افتخار را به زنان مسلمان ارزانی داشته است ، کسانی که مدعی اند ، این اسلام است که بیش تر از غرب به آنان جایگاه  رفیع ، انسانی و حق بی چون و چرا برای مشارکت کامل و به طور دموکراتیک در فعالیت های کشورشان داده است  Afshar) ،1998، ص 6 ( .

آن ها از طریق افشای تاریخ ناگفته و بازخوانی متون ثابت می کنند که نابرابری های موجود نه تجلی اراده الهی اند و نه سنگ بنای نظام اجتماعی و حقوقی ای عقب مانده و چاره ناپذیر محسوب می شوند ، بلکه برساخته هایی انسانی اند هم چنین نشان می دهند که گاه این برساخته ها در تضاد با جوهر عدل الهی است ( میرحسینی ،الف 1385  ، ص 48 ) در واقع انگیزه های اولیه برای بعضی از محققان مسلمان فمینیستی این واقعیت بود که عدم تعادلی بین ایده های اسلامی که درباره هستی شناسی رادیکل برابری انسان است و این نکته که در زمینه های اجتماعی مختلف زنان مسلمان بی عدالتی را به نام اسلام تجربه می کنند ، وجود دارد Shaikh )،2003، ص 156 ( .

آنها علت این مسئله را در این می دانند که شاکله جنسیت در معرفت شناسی اسلامی فرایندی است که در طول تاریخ شکل گرفته است Gomez-Garcia )،   ( 2002 بدین صورت که از لحاظ نظری ، ادعا می شود که این متون مبتنی است بر مقام ملهم مقدس اما عملا ، نص قرآن باید ترجمه شود ، آموزش داده شود و برای مومنان به خصوص افراد کم سواد و یا بی سواد که نمی توانند متون عربی را بخوانند قابل فهم گردد . این بدان معناست که قرآن باید تفسیر شود . تفسیر یک فرایند سیاسی است : انتخاب متون از میان حجم وسیع که بالقوه پیام های متنوعی ارائه می دهد و تفسیرشان به طور اجتناب ناپذیری متاثر از برنامه های سیاسی و منافع کسانی است که شاکله و انتشار ایدئولوژی ها را کنترل می کنند (   Tohidi، 2001   ) در این جاست که فمینیسم اسلامی نشان می دهد که تفاسیر کلاسیک اغلب تفاسیری مبتنی بر تجارب مردان ، مسائل مرد محور است و با تاثیر جوامع پدرسالاری که در آن زندگی می کنند ، هم پوشانی یافته است ( Badran،2002 ) میرنسی بیان می کند که مردان مسلمان تفاوت بین دو جنس را به معماری اجتماعی social architecture تبدیل کرده اند . مباحث خود را در حوزه قانون قرار داده اند . مدعی اند که به زنان حقوق نابرابر داده شده است و بنابراین مشخصا از اعمال قدرت محروم اند  Afshar )، 1998  ، ص 7 ) . بدین تریب که برخلاف انعطاف و سیالیت اسلام ، در طول 14 قرن مردان مسلمان به قول میرنسی ( 1993 ( معماری اجتماعی ای از پوشش و انحصار را به منظور توانایی زدایی از زنان ساخته اند و ایشان را انکار کرده اند که حق فهمیدن و تفسیر قوانین اسلامی را ندارند . درحالی که در آغاز اسلام ، زنان چه در ایمان و چه در دفاع از دین پیش گام بودند . با مرگ پیامبر عصر تاریکی برای زنان مسلمان آغاز شد و حقوق شان توسط مردان لگدمال گردیده مردانی که فرایند تفسیر ، قانون گذاری را به دست گرفته اند و پیوسته زنان و حقوق که خدابه ایشان داده بود را انکار کردند (  Afshar، 1998  ، ص 3و4 ) . بدین شکل هنجارهای مردانه به تدریج از طریق مفاهیم کلامی ، حقوقی و نظریه ها و پیش فرض های اجتماعی وارد حقوق شدند و مانع تحقق آرمان های برابری طلب اسلام گشتند. از بارزترین این پیش فرض ها می توان به این که « زنان از مردان و برای مردان خلق شده  اند » ، « زنان محتاج حمایت اند » ، « زنان فرودست تر ازمردانند » ، « مردان حافظ زنان اند » ، «  سکسوالیته زنان و مردان با هم متفاوت است و سکسوالیته زنان تهدیدی برای نظم اجتماعی است ، یاد کرد ( میرحسینی ،الف 1385  ، ص 49)  .

از این رو پیش فرض های فمینیسم اسلامی بر این قرار است : اولا پدرسالاری مولود یک عامل ( اعم از طبیعت و بیولوژی زن و مرد ، نظام اقتصادی طبقاتی ،  نظام فرهنگی و از جمله دین ) نبوده بلکه حاصل اثرات متقابل تمامی این عوامل در یک سیر تاریخی و سیاسی می باشد . ثانیا دین اسلام و فرهنگ اسلامی ذات یا گوهر ثابت و لایتغیر نداشته و از سایر ادیان بخصوص دو دین سامی دیگر ( یعنی یهودیت و مسیحیت ) نه پدرسالارتر است و نه تبعیض آمیز تر بلکه برعکس منبع اصلی اصول عقیدتی و فلسفی دین اسلام ، یعنی قرآن ، در مقایسه با انجیل و تورات حاوی مضامین و ظرفیت بالنسبه تساوی جویانه و عدالت پرورانه بیش تری است( توحیدی ، 1996  ، ص 25 ) . پس می توان مدعی شد که نیاز به بازنگری در تفسیر متن و میراث اسلامی هستیم . در این فرایند بازنگری هم گرایی ایمان و سیاست به ضرر زنان نیست بلکه بر عکس ، معنویت روشنگری است  که راه اسلام را می گشاید ، برای زنان سودمند است و هیچ تناقضی حل نشدنی میان خیرخواهی اعتقادات شخصی و پیش رفت و بهبود وضعیت زنان وجود ندارد (  Afshar، 1998  ، ص6 ) .

از بعد معرفت شناختی محققان فمینیسم اسلامی ، بعضی بر شیوه ای که در آن آموزه های اسلامی تابع بسترهای اجتماعی شده بودند متمرکز می شدند و مطرح می کردند که تفاسیر پدرسالارانه در نتیجه نهاد و ساختار منحصرانه مردانه اسلام نهادی است (  Shaikh، 2003 ، ص 156 ) . پس اگر حقوق زنان برای بعضی از مردان مسلمان مسئله است ، نه بخاطر قرآن است نه پیامبر ، و نه سنت اسلامی ، بلکه صرفا این حقوق در تضاد با منافع نخبگان مرد است  Mernissi ) ، .  ( 1991 دیگران تنش بین پدرسالاری و برابرطلبی اولیه را به عنوان بازنمایی ایده های معنوی و اخلاقی اسلام می دانند و این ایده ها باید پیش رفت کند و توسعه یابد (  Shaikh، 2003 ، ص 156 ) . محققانی مانند حجت الاسلام  محسن سعید زاده و حسین حاتمی بحث می کنند که اسلام بذات مساوات طلب است . فهم این پیش گزاره axiom بر متون پرتو می افکند و معتقدین را توانا می سازد تا وجه اساسی ای که اسلام برای برابری همگانی دارد را ارج نهند ( Afshar، 1998 ، ص 4 ) . بعضی دیگر از محققان استنباتات متنی قرآن را قبول دارند اما با توسعه آن به تمام موارد موافق نیستند . بنابراین مثلا  جایی که قرآن می فرمایید که شهادت دو زن برابر است با شهادت یک مرد با ایمان، باید متوجه شود که این شرط فقط برای مورد خاص معامله به کار می رود ( Afshar، 1998، ص 4 ) .

اساس متدولوژی فمینیسم اسلامی همان متدولوژی های اسلامی کلاسیک در مورد اجتهاد ( تفسیر تحقیقی منابع مذهبی ) و تفسیر ) تفسیر قرآن ) است (   Badran،  ( 2002 بدین منظور فمینیسم اسلامی از منابع متنوعی استفاده می کند که عمده ترین آن قرآن است . چرا که تنها قرآن ( و نه شرع  ) را الهی می داند ( بدران ، 2004 ) . همان طور که گفته شد بحث اساسی آن است که قرآن اصل برابری همه انسان ها را باور دارد اما اعمال برابری زنان ومردان ( و دیگر دسته افراد ) توسط اعمال ایده های پدرسالار ( ایدوئولوژی ) تحریف شده است . فقه اسلامی در شکل کلاسیک خود در قرن 9 تدوین یافته است و به شدت مبتنی بر اندیشه پدرسالاری و رفتارهای آن روزگار است . این همان فقه متاثر از پدرسالاری است که ترکیب بندی متنوع شریعت معاصر را شکل داده است . حدیث ، گفته ها و اعمال پیامبر ، اغلب اوقات با اعمال و افکار پدرسالارانه حمایت می شود . بعضی وقت ها ، اعتبار احادیث  زیر سوال است و بعضی وقت ها آن ها خارج از متن خود درک می شوند . بنابراین پیش فرض فمینیسم اسلامی این است که مستقیم سراغ بنیاد اسلام و متن مقدس رود تا با تلاشی پیام برابری طلبی آن را بازیابی کند . بعضی از زنان منحصرا بر قرآن متمرکز می شوند ( امینه ودود ، رفعت حسن ، فاطمه نصیف ) دیگران بازخوانی های خود از قرآن را در مطالعه خود از ترکیبات متنوع شریعت به کار می گیرند ( عزیز الحبری ، شهین سردار علی ) سایرین بر باز مطالعه احادث متمرکزند ( فاطمه میرنیسی ، هدایت توکسال (Badran ، 2002   ) .

علاوه بر قرآن و حدیث ، دیگر منبع مورد استفاده فمینیسم اسلامی ، علوم جدید مانند " تحلیل های زبان شناختی و بررسی های زمینه شناسی " ( بدران ، 2004 ) است .تاریخ ، نقدادبی ، جامعه شناسی ، انسان شناسی و 2002 Badran) … ) در تحلیل وضعیت زنان در جوامع اسلامی به کار می روند و بدین ترتیب فمینیسم اسلامی تجارب زنان مسلمان را وارد تفسیر متون می کند . با بهره گیری از نقدگرایی فرهنگی یا دقیق تر فمینیسم فرهنگی  ، فرصت های برابری فراهم می شود که حتا از سوی فمینیست ها مسلمان سکولار مورد درخواست نبوده است  Gomez-Garcia )  ، 2002. ) .

نمونه ای از کارهایی که در حوزه فمنیسم اسلامی شناخته می شود ، تفسیر جنسیت محور ودود از قرآن است که در آن روش شناسی های کلاسیک اسلامی را با ابزار علوم اجتماعی جدید و گفتمان های حقوقی سکولار ترکیب می کند ، در حالی که بستری مرکزی و سخت در اندیشه اسلامی را حفظ کرده است)  Badran،( 2002

درمجموع فاطمه صادقی ( 1384 ) دو رهیافت کلی را در فمینیسم اسلامی معرفی می کند :

1- رهیافت متن گرا Textualism  : این رهیافت بر این باور است که فرودستی زنان ربطی به متن و آموزه های اصیل اسلامی ندارد ( آیات و احادیث ) بلکه ناشی از نگاه مردانه مفسران و غلبه بینش آن هاست. رهیافت متن گرا مبتنی است بر

الف) توجه به متن آیه و زدودن حواشی آن . به این معنا که بین پشت زمینه خود و داوری ای که در مورد آیه صورت می گیرد باید فاصله وجود داشته باشد و متن را باید از پیش داوری ها جدا کرد .

ب) تفحص در تفاسیر و آوردن نقاط گسست . چرا که در طول تاریخ همواره تفاسیر مختلفی داشته ایم که به دلیل روابط قدرت از جمله روابط سلطه پدرسالاری ، از دست رفته است و  در نهایت یک تفسیر خاص غالب گشته .

ج) هم زمانی دیدن بحث ( وحی ) : باید فرض کرد که آیه در همین زمان نازل شده و برای امروز ما کارآمد است اما این تفسیر باید با شرایط کنونی ما نوجیه شود و قابل فهم گردد .

 از جمله کسانی که در این رهیافت قرار می گیرند می توان رفعت حسن ، غزیزه الحبری و محمد شمس الدین را نام برد .

2- رهیافت زمینه گرا Contextualism  : در  این رهیافت تاکید است بر

الف) در نظر گرفتن بافت وحی و زبان آن نه قیدیت به ظاهر آن

ب) دید تاریخی و زمان مند که هر فرهنگی زمان و شرایط خاصی دارد .

ج) استفاده از شیوه های جدید تفسیر از جمله هرمنوتیک که اعتبار تفسیر را در آن چه زمانه ما می طلب می جوید.

د) در نظر گرفتن بافت کلی متن ونه تجزیه متن چرا که با تجزیه متن به تناقض می رسیم .

ه ) بررسی معنی آیات در بافت خودشان و تمایز قائل شدن بین آیات مکی و مدنی .

و) اختلاف در تفسیر اجتناب ناپذیر است و هر مفسری بینش خاص خود را دارد اما باطن آیات مانع از انحراف از حقیقت می شود.

صادقی ، مرنیسی ، امینه ودود ، عبدالهی النعیم ، لیلا احمد و نصر حامد ابوزید را در این دسته قرار می دهد . پژوهش اخیر  آقای علیجانی ( 1387 ) زن در متون مقدس را نیز می توتن در این رهیافت فهمید .

در نهایت در راستای  تحقق چنین رویکردهای است که فمنیسم اسلامی به مروری آیات مناقشه بر انگیز و آشکار ساختن ابعاد تبعیض آمیز آن می پردازد (    Badran، 2002 و Gomez-Garcia ، 2002    ) و  به تصحیح داستان های غلط که در بیان آن وجود دارد دست می زند  مانند : روایات آفرینش و حوادث باغ عدن که در دعاوی برتری مرد پهلو می زند . و یا به آیاتی اشاره می کند که برابری زنان و مردان را تصریح می کند. چرا که آیات بسیاری از جمله سوره الحجرات به برابری زن و مرد می پردازد : ما شما را از زن و مرد آفریدیم  و به قبایل و ملت های مختلف درآوردیم تا یک دیگر را بشناسید { نه آن که یک دیگر را نفی کنید } عزیزترین شما نزد خداوند با تقوا ترین شماست  Badran )، 2002  ) . و از بعد هستی شناسی همه انسان ها برابرند و فقط بر اساس عمل صالح یا اقدام به اصل بنیادی قرآن از یک دیگر متمایزند . و سر انجام می تواند آیاتی که به تفاوت زن و مرد توجه می کند که اغلب به شیوه های مردانه تفسیر شده است (  Badran، 2002 و Abou-Bakr ، 2001   ) را بازسازی ( ساخت شکنی ) کند .

منابع :

بدران ، مارگریت ( 2004 ) . درباره مفهوم فمینیسم اسلامی . ترجمه سهیلا وحدتی در http://www.iran-nabard.com

توحیدی ، نیره ( 1996) . فمینیسم ، دموکراسی و اسلام گرایی . لوس انجلس : کتاب سرا .

صادقی ، فاطمه ( 1384) . جزوه نظریه های فمنیستی . دانشکده علوم اجتماعی . دانشگاه تهران .

علیجانی  ، رضا ( 1386) . لوحه فشرده زن در متون مقدس . حسینیه ارشاد .

میرحسینی ، زیبا ( الف 1385) . آواهای تازه فمینیستی در جهان اسلام . زنان . سال 15  ، ش 132 ،صص 46-50 .

Abou-bakr,Omaima (2001). Islamic feminism? What’s In a Name ?Preliminary Reflections . in http://www.amews.org/review/reviewarticles .

Afshar, Haleh ( 1998) Islam and Feminism : an Iranian case-study . London and New York: Macmillan .

Badran, Morgot (2002) . Islamic Feminism : What ‘s In a Name? Al-Ahram Weekly online 569 . January, in http://www.weekly.ahram.org.

Gomez-Garcia , luz (2002 ) Islamic Feminism : From an Identity-based Response to an Islamic Knowledge Frame . in http://www.travellingconceptes.net .

Mernissi , Fatima ( 1985 ) . Beyond the Veil : Male-Famale Dynamics in Muslim Society . Massachusetts : Schenkman Publishing Company .

Shaikh , Sadiyya ( 2003 ) . Transforming Feminisms : Islam , Women , and Gender Justice . in Omid safi (ed ) . progressive Muslims . Oxford : One World .

Tohidi , Nayereh( 2001) .Islamic Feminism : Perils and Promises . Mews Review 16 ,314 . in http://www.nodo50.org/feminismos/spip.php?article118 .